А. И. Осипов. Лекции по Основному богословию прочитанные в 4-м классе МДС
4.8. Спасение в язычестве и христианстве
Идея спасения всеобща в человеческом сознании, хотя называется и понимается она по-разному.
Существо каждой религии заключается в учении о спасении, и здесь происходит основной водораздел между ними.
Языческие религиозные идеи спасения: растворение в Абсолюте (самадхи, нирвана), экстаз: вечное райское блаженство, понимаемое как совокупность земных (душевных и телесных) наслаждений, человекобожие. Спасение совершается через научение человеков богами и пророками истине, религиозным и моральным правилам жизни и исполнение их человеком; или: отречение от всего материального как нереального, иллюзорного, через нравственное очищение, достижение бесстрастия и сверхсознания.
Языческое материалистическое понимание спасения: отрицание духовного начала и вечной жизни личности и искание только земного благополучия, заключающегося в удовлетворении «славолюбия, сребролюбия, сластолюбия» (авва Дорофей. Ср. «Три искушения Христа». Или: «Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» – 1 Ин. 2,16), достижении бессмертия и господства во вселенной. Средства достижения: философия, наука, политика, искусство, научно-технический и культурный прогресс, создание идеального государства.
«Спаситель» в язычестве. С целью доказать земной характер возникновения христианства его противники устанавливают аналогии между Христом Спасителем и языческими богами-спасителями. В каждой языческой религии, – утверждал, например, Древс, – есть бог, – спаситель, праведник – страдалец; он родится чудесным образом от девы, приносит себя в жертву, его убивают, но он воскресает...
Яркая иллюстрация духа язычества – мифические типы избавителей в нем, сообразно с этим натуралистическим понятием язычников о божестве, являющиеся большей частью олицетворением сил природы и приносящие материальное счастье, довольство земное. Рассмотрим, насколько состоятельны эти параллели.
Прежде всего скажем относительно идея Спасителя. Эта идея, действительно, была известна почти всем языческим древним народам. Так, ожидание Мессии у персов нашло свое выражение в мифе о Митре и вере в пришествие на землю перед ее концом пророка Сознош; у индусов в мифе об Адити, от которой должен родиться и воплотиться для спасения людей Вишну; у греков мессианские чаяния нашли выражение в мифологии (миф о Прометее), в философии («Праведник» Платона в «Государстве»), а у римлян – и в поэзии (знаменитая IV эклога Вергилия «Поллион». Даже у китайцев было ожидание «святого», «посланника Неба».
Наличие идеи об Избавителе у различных народов вполне естественно. Оно обуславливалось, с одной стороны, общим у всех древних народов первоначальным преданием об обетовании Божием, данном первым людям вслед за грехопадением (Бытие 3,15), а с другой – сознанием людьми своего бессилия в борьбе со злом и необходимости Божественной помощи. Однако, в понимании характера и целей деятельности Мессии в роли Избавителя человечества христианство и язычество резко расходятся между собой.
Язычество даже не предполагает ни об изначально заложенной в человеке высоте богоподобия, ни о той коренной поврежденности человеческой природы, которая охватывает всех без исключения людей, поэтому оно утопически считает, что спасение возможно через научение людей (богами, пророками, философами типа Будды, Конфуция, Лао-Цзы, Заратустры) истине, религиозным (или) моральным правилам жизни, через создание идеального государства, научно-технический и культурный прогресс. Там спасители – это великие учителя. Весьма показательны и средства достижения спасения в религиозном язычестве.
Языческие «боги-спасители» напоминают собой сказочных героев, действующих исключительно внешними средствами. Например, Геракл завладевает кобылицами Диомида, поедавшими людей, убивает орла у груди Прометея и тем спасает последнего от мук. Или главный подвиг Митры состоял в том, что он с помощью пса настиг быка, созданного самим Ормуздой, и победил его, погрузив пальцы в его ноздри и вонзив нож в его шею. Может ли здесь быть какое-либо сходство с евангельским Иисусом, Который, в каком бы положении не находился, перед Пилатом или женщиной-самарянкой, повсюду поражает и покоряет сердца исключительным нравственным величием Своей Личности. Но «в языческой религиозной идеологии совершенно отсутствовала мысль, что историческая Личность, действительно жившая земной жизнью, будучи и Богом, и человеком, Своими страданиями, смертью и воскресением дарует человеку благодатный дар духовного возрождения и обожения».
Христианское учение о спасении исходит из Откровения о богоподобии человека и такой «генетической» поврежденности его природы, исцеление которой невозможно никакими человеческими средствами и потому требующей Бога-Спасителя. Поэтому само понимание спасения мыслится как осуществление особого (т.н. халкидонского) единения человека с Богом, богочеловечества, или обожения, которое стало возможным благодаря Боговоплощению и Жертве Христовой. Эта Жертва – основание всей христианской сотериологии. Поэтому совершенно иной характер имеет образ Евангельского Избавителя. Целью Его пришествия является доставление человеку не наслаждений, богатства, славы, власти в этой мимолетной земной жизни, но возможности духовного преображения, богоподобного обновления (Лк.17,21; Второе послание к Коринфянам 4,16) и возвращения к вечной жизни.
Православное учение о спасении
Главным вопросом данной темы является более детальное уяснение отличия христианского учения о спасении от языческих представлений, что предполагает в первую очередь рассмотрение следующих вопросов православной сотериологии:
1. Понятие греха.
2. Первородный грех.
3. Человеческая природа Господа Иисуса Христа.
4. Жертва Христова.
5. Усвоение человеком Жертвы Христовой или Спасение.
1. Понятие греха
За словом «грех», употребляемом в Священном Писании и творениях святых отцов, стоят несколько совершенно различных понятий, смешение которых может привести к серьезным ошибкам в понимании многих сторон христианской веры и жизни. Есть три вида греха: личный, родовой, первородный.
Личный грех. В прямом смысле грехом, как поступком, за который человек несет духовно-нравственную ответственность, является только грех личный. Под ним подразумевается такое деяние человека (делом, словом, мыслью, желанием и т.д.), которое является нарушением заповеди Божией, совести, законов общественной и государственной жизни («грех есть беззаконие» – 1 Ин. 3,4). Очищается он личным искренним покаянием.
Два другие вида: первородный и родовой, – называются грехом в совершенно ином смысле. Они возникли не по причине личной свободы человека, а являются своего рода наследственной болезнью, поэтому за них человек не несет какой-либо ответственности. Но в то же время, искажая его душевно-телесные свойства, они существенно нарушают человеческую природу и тем самым делают человека неспособным к полноценному единению с Богом, однако не лишая его свободы выбора между добром и злом.
Так называемый родовой грех – это «дурная» наследственность, являющаяся следствием беззаконной жизни семьи, рода, племени, нации и передающаяся из поколения в поколение. Она проявляется как особая склонность к какой-либо (каким-либо) страсти (например, гордости, мстительности, жестокости, скупости, лжи, воровству и т. д.).
Пороки семейной жизни, преступность, бессовестность, пьянство, разврат, безобразие брачных отношений и т.д., – такая духовно-нравственная атмосфера (как и, напротив, жизнь чистая и честная), в которой зачинаются, рождаются и воспитываются дети, реально и сильно воздействует на формирование их личности, всего их психофизического состояния. В силу этого все люди рождаются с разными, более или менее заметными наследственными (генетическими) склонностями к страстям и порокам (или к добрым качествам). [Отсюда, насколько внимательны должны быть родители к своей нравственной жизни и осторожны в поведении перед детьми!]. Однако только некоторые, исключительные роды имеют ярко выраженные нравственные характеристики, например, род Каинов, воровские династии – «каиниты», (или, напротив, святой род Богоматери). Подавляющее же большинство родов (племен, наций) не имеют видимой однозначной нравственной характеристики. Положительные и отрицательные свойства их перемешаны.
Но в любом роде и во всех случаях каждый отдельный человек в полной мере сохраняет духовную свободу личного избрания добра или зла, истины или лжи, и потому имеет те же самые, равные для всех людей на земле, возможности для спасения.
Таким образом, родовой грех присущ всем людям без исключения, хотя и в разной степени и с разными особенностями в каждом роде, в каждой семье, что налагает на каждого человека и все стороны его деятельности свою печать. Но родовой грех (в отличие от первородного) может, хотя и с трудом, искоренить отдельный член данного рода подвигом правильной христианской жизни и таким образом заложить новую духовную наследственность.
Только один Иисус Христос был изъят из потока родового греха (всегда порождаемого страстностью и страстями «отцов») в силу, с одной стороны, бессеменного рождения и, с другой – праведного рода «богоотцов» и исключительной чистоты Его Матери-Девы. Об этом свидетельствует, например, Григорий Палама, говоря, что Христос «был единственным, не зачатым в беззакониях, ни во грехах чревоносим... Потому что плотское вожделение... как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением... и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество приняло от Бога, но потом уподобилось животным» (Беседы. Москва. 1993. Беседа 16. Т. 1, с. 155).
2. Первородный грех
Этот «грех» не может быть исцелен ни покаянием, ни подвигами. Св. Афанасий Великий писал об этом: «...покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи» (Твор. Ч. 2, 1902, с. 195-204). [«Естественное» у него означает тленное, смертное, т.е. поврежденное. – см. там же, парагр. 7].
Термин «первородный грех» был введен западными богословами для обозначения личного греха Адама и Евы, которым, по их трактовке, они бесконечно оскорбили Бога и виновность за который лежит на каждом из их потомков.
В православном богословии этот термин приобрел совершенно другое значение. Это не личный грех прародителей (который в отличие от первородного называется прародительским), а глубокое наследственное повреждение человеческой природы, ставшей смертной и тленной, расстройство образа Божия, вследствие преслушания первых людей, и носящее конститутивный, а не духовно-нравственный характер. Поскольку никто из потомков ни своим сознанием, ни волей не участвовал в грехе прародителей, никто из людей нравственной ответственности за это первородное повреждение не несет. Однако в силу его даже самые праведные люди не могли прийти в совершенное соединение с Богом.
Какого это рода конститутивное расстройство, святые отцы изъясняют вполне определенно. Оно поразило душу и тело, раскололо их изнутри между собою. Возникли т.н. «естественные, безукоризненные и не зависящие от нас страсти» (преподобный Максим Исповедник), как в душе, так и в теле (гнев, забота о жизни, нужда в пище, сне, одежде, зависимость от природы, подверженность болезням, старости, смерти). И хотя сами по себе это расстройство и безукоризненные страсти не являются греховными, не оскверняют человека (их имел и Сам Господь. Преподобный Максим Исповедник писал, например: «Господь же взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе... » – Твор. кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопр 42. «Мартис». 1993, с. 111), – тем не менее они являются той зыбкой почвой, на которой человек легко делается послушным рабом «достойных порицания и противоестественных страстей, не имеющих в нас никакого другого начала, кроме движения естественных страстей» (преподобный Максим Исповедник). Потому нет человека, который бы не согрешил.
Св. Василий Великий пишет, что Господь пришел соединить человеческое естество, расторгнутое на тысячи частей (Подвижнические уставы. – Сергиев Посад, 1892, Гл. 18. Также см. гл. V, с. 389-391).
Преподобный Максим Исповедник: «Ради любви Сам создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей» (Творения. Кн. 1. – М. 1993, с. 151).
Св. Игнатий Брянчанинов в таких словах выразил существо первородного греха и его последствия для человека: «Разнородные части, составляющие существо мое ум, сердце и тело – рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; только тогда действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху».
Святые отцы единогласно говорят о повреждении в Адаме природы человека (первородном грехе) – причине смерти и всех бед человеческих.
Св. Иоанн Златоуст: «именно грех преслушания Адама был причиною общего повреждения» (Творения. Т. 9, Кн. 2. Беседа 10. с. 593-594).
Св. Афанасий Великий: грехом человек «произвел совращение естества» («Против Евномия о Воплощении». Т. 3, парагр. 15, с. 332).
Преподобный Максим Исповедник: «Ибо два греха (здесь и далее подчеркивания наши – А.О.), пишет он, – возникли в праотце (нашем) вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания (личный – А.О.), а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания (первородный – А.О.); первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия». (Творения. кн. 2., с. 110). «Ради любви Сам создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей» (Творения. Кн. 1. – М. 1993, с. 151).
То же пишут и многие наши догматисты.
Митр. Макарий: «...в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, – в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей» (Митр. Макарий. Православно–догматическое богословие. – Т.1. Изд. 4-е. СПб., 1893. с. 493).
Еп. Сильвестр: «Но губительные следствия греха, поразившего собою всю природу первых людей, по учению Церкви, не ограничились только ими одними, а простерлись и на всех их потомков, которые преемственно через рождение принимая от них свою природу, вместе с сим наследуют и греховную порчу, получившую название прародительского или первородного греха» (Еп. Сильвестр. Опыт православно–догматического богословия. Т. 3, изд. 3-е, Киев, с. 411).
Филарет, архиеп. Черниговский: «...наследственный грех Адамов может быть только назван болезненным состоянием потомков, а не в собственном смысле грехом; поелику грех, в собственном смысле понимаемый, по понятию самого Откровения, есть свободное нарушение закона (1 Ин. 3,4)» (Филарет, архиеп. Черниговский. Православно–догматическое богословие. Ч 1, Изд. 3-е. – Спб., 1882, с. 226).
Архим. Антоний: «Под именем первородного греха разумеется прирожденная порча и растление целой природы человека» (Архим. Антоний. Православно–догматического богословие. – М., 1852, с. 129).
Свящ. Н. Малиновский: «Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама, а посему и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы». «В потомках Адама греховность (amartia) есть наследуемое прирожденное свойство природы» (Свящ. Н. Малиновский. Православно–догматического богословие. Ч. 2. – Ставрополь. 1903,с.341,346).
А. Кремлевский: «При этом ясно, что грех Адамов не отождествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиною последнего» (Правослвная богословская энциклопедия. «Грех». Т. IV. – Петроград. 1903. с. 773).
Итак, первородный грех – это не вина всего человечества за личный грех Адама. Сама идея виновности потомков за грехи отцов в корне противоречит христианскому учению о Боге-Любви. Даже в Ветхом Завете это было ясно. Так, пророк Иезекииль от лица Божия говорит: «Вы говорите: почему же сын не несет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем остается» (Иезек. 18,19,20. Ср. – св. Ефрем Сирин: «Не осудят одного за другого» – Добротолюбие Т. 2. с. 234).
Так что напрасна издевка Льва Толстого, писавшего, что в православии один согрешил за всех, а Другой спас всех.
Но при всей своей силе первородный грех не лишил человека свободы выбора добра и зла. Он – не рок, непреодолимо заставляющий его грешить. И по грехопадении человек сохранил способность к определению праведной жизни, соответствующей степени его ревности. В истории видим разных людей при той же первородной поврежденности: и грешных, преступных (Каин, Иуда) и праведных, святых (Иоанн Креститель, Пресвятая Дева Мария).
***
О каждом из типов греха имеются свидетельства как в Священном Писании, так и у святых отцов. Преподобный Макарий Великий, например, говорит сразу о всех трех типах: «Как скоро удалишься от мира и начнешь искать Бога и рассуждать о Нем, должен уже будешь бороться со свой природою (первородным грехом), с прежними нравами (личным грехом, страстями) и с тем навыком, который тебе прирожден (родовым грехом)» (Беседа 32;9).
***
Главное различие между языческим и христианским пониманием греха заключается в том, что для язычества (в целом) грех – нарушение религиозных и (или) общественных заповедей и установлений. Для христианского же сознания он, в первую очередь, есть нарушение любви к Богу и человеку, не только явно – делом, словом, поведением, но и тайно – мыслью, желанием, чувством. Имеющей принципиальный характер особенностью христианского понимания греха является также учение об изначальном повреждении человеческой природы, обуславливающем ее болезненные влечения к духовно-нравственным аномалиям и, отсюда, страданиям.
3. Человеческая природа Иисуса Христа
Какую человеческую природу воспринял Сын Божий? – Неповрежденную грехом Адама или по грехопадении?
От решения этого вопроса зависит понимание важнейшей христианской истины – Жертвы Христовой, догмата Спасения, что в свою очередь, ведет к совершенно различным, взаимоисключающим путям духовной жизни.
Если Он воспринял природу поврежденную, т.е. взял на Себя т.н. первородный грех, то Его Жертва является исцелением этой природы, приносящим спасение. Если же Он воспринял природу человеческую неповрежденной и Его Жертва не исцеляет ее, то смысл Жертвы какой-то иной. Западное средневековое богословие решило этот вопрос в присущем ему чисто правовом понимании отношений между Богом и человеком: Жертва Христова является удовлетворением оскорбленному Божеству за личный грех Адама, в котором, по этой трактовке, повинно и все человечество. То есть Жертва есть выкуп. Отсюда и акцент в католическом именовании догмата – Искупление.
В истории Церкви находим на первый взгляд два ответа на этот вопрос. Одни отцы пишут, что Он воспринял совершенную человеческую природу, какой она была до грехопадения, но со всеми немощами («безукоризненными страстями», по св. Максиму Исповеднику), возникшими вследствие грехопадения. Другие утверждают, что воспринятая Им человеческая природа была именно той, какой она стала после грехопадения прародителей, то есть «тлением», иначе – греховной (поврежденной), и Он стал подобным нам человеком во всем кроме греха (личного).
Эти два формально противоположных ответа в действительности (за немногими, возможно, исключениями), по существу тождественны: первые лишь подтверждают то, что говорят вторые. Именно, что Господь воспринял совершенную, то есть полную, без каких-либо изъятий (вопреки, например, Апполинарию) человеческую природу, какой она и была создана, но со всеми немощами, возникшими не до, а вследствие грехопадения человека, – т.е. с тем повреждением человеческой природы, которое в Писании именуется грехом (первородным). Апостол Павел прямо и бесстрашно пишет об этом: «Ибо не Знавшего греха Он сделал за нас грехом» (Второе послание к Коринфянам 5,21).
Этому же учат и святые отцы.
1. Преподобный Максим Исповедник, изъясняя, например, это «странное» апостольское именование Христа грехом, говорит: «Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания; первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй – от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению... Итак, Господь «не ведал моего греха (не совершил личного греха – А.О.), то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха (не согрешил – А.О.) и не стал [им], но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]» (Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42. «Мартис». 1993. С. 110).
2. «...воспринял одну только страстность, без греха... » (Там же. С. 72).
3. «...подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха...» (Там же. С. 73).
4. «Ради нас Он стал по природе страстным человеком» (Там же.С.130);
5. «...будучи по природе Богом бесстрастным, Господь непреложно по Домостроительству Божиему соблаговолил стать Человеком, по природе страстным» (Там же. С. 189).
6. «Господь же, взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе...» (Там же. С. 111).
7. «Ибо Слово приобщило (Себя) к естеству (человеческому) вторым общением, намного более необычным, чем первое, поскольку Оно сначала (в творении – А.О.) уделило (этому естеству) от лучшей (части Своей), а затем, по Собственной воле, восприняло худшее (падшее естество – А.О.), дабы спасти образ (Свой), сделать плоть бессмертной и, соединившись с естеством (человеческим), полностью уничтожить слово змия, вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, (свободной) от порока, и благодаря обожению, соделать его еще более превосходным, чем первое творение» (Там же. Ответ 54).
8. «Родился Он «в подобии плоти греха и по причине греха [рус. перев.: в подобии плоти греховной в жертву за грех – пери амартиас]» (Послание к Римлянам 8, 3). «В подобии плоти греха» – потому что будучи по природе Богом бесстрастным, (Господь) непреложно по Домостроительству (Божиему) соблаговолил стать человеком, по природе страстным» (Ответ 54). При этом схолия добавляет: «плоть Господа... обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам» (Отв. 54. Схолия. 687). «Ведь Он был не просто человек, но Бог, вочеловечивыйся для того, чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков, само по себе уже состарившееся, и соделать его общником Божиего естества» (Там же. Ответ 53).
9. Святитель Афанасий: «Итак, Тело, поелику имело Оно общую со всеми телами сущность и было телом человеческим, хотя по необычайному чуду образовалось из единыя Девы, однако же будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти... » (О воплощении Бога Слова. § 20 // Творения. Т. 1. М., 1994).
10. Св. Афанасий: «Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель... Посему-то, хотя умерло тело, как смертное, однако же ожило, по причине сущей в нем жизни» (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 4. M. 1994. С. 458).
11. Cв. Феодорит Кирский: «...соединив с Собою побежденное сие естество, вводит оное в борьбу...» (Творения. – М. 1857. Ч. 5. С. 349).
12. Св. Ефрем Сирин: «Он был сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол, царствовала смерть» (Послание к Римлянам 5,15). (Толкование на Четвертое Евангелие. – Сергиев Посад, 1896. С. 293).
13. Св. Кирилл Александрийский: «Бог Слово... восприняв согрешившее естество, оправдав собственными подвигами...» (О вочеловечении Господа // Христианское Чтение. 1874. Ч. 3. С. 201-202.).
14. Св. Кирилл Александрийский: «...ибо что не воспринято, то не спасено» (Твор. Ч. 14. – Сергиев Посад. 1909. С. 86).
15. Св. Лев Великий: «Таким образом, при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно Лице, воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность» (Окружное или соборное послание святейшего Льва к Флавиану архиепископу Константнопольскму. Деяния Вселенских соборов. Т. 2. СПб. 1996. С. 233).
16. Cв. Лев Великий: «...бессмертный Бог не возгнушался сделаться человеком, могущим страдать, и бессмертный подвергнуться закону смерти» (Там же. С. 234).
17. Св. Иоанн Дамаскин: «Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее, разумею наше естество, для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию» (Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 4. С. 201).
18. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Слово «тленность» имеет два значения. Во-первых, оно означает человеческие немощи (пафи), как-то: голод, жажду, утомление, прободение гвоздми, смерть, или разлучение души с телом и тому подобное. В сем смысле мы называем тело Господа тленным, так как Он все сие принял добровольно. Во-вторых, тленность означает совершенное разложение тела на стихии, из которых оно составлено, и его разрушение. В сем значении тленность (ффора) у многих точно называется «истлением» (диафора.). Сего не испытало тело Господа, как говорит пророк Давид: «Яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления» (Пс. 15,10).
Итак, нечестиво утверждать, как утверждают нечестивые Иулиан и Гаиан, что тело Господа и до воскресения из мертвых было нетленным в первом значении слова тленность. Ибо, если оно нетленно, то не одной с нами сущности; и все, о чем повествуется в Евангелии, именно голод, жажда, прободение ребра, смерть было не действительно, а только мнимо. Если же сиe было мнимо, то и тайна домостроительства спасения есть призрак и обман; и Христос был мнимым и недействительным человеком, и мы спасены мнимо, а не действительно. Но да не будет сего, и говорящий сие да не наследует спасения! А мы получили, и получим истинное спасение. Что же касается до второго значения слова «тленность», то исповедуем, что тело Господа нетленно или неистленно, как предали нам Богоносные отцы» (Точное изложение Православной веры. с. 219-220).
19. Св. Григории Богослов: «Христос восприял худшее, чтобы дать лучшее, обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой... » (Слово 1).
20. Св. Григорий Палама: «И (о, какое чудо!), не только Своим рождением облекается в поверженное естество. Сущий одного естества с Высочайшим Отцем, и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еще будучи во чреве Матери, воспринимает крайний приговор, бывший от начала нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами... » (Григорий Палама. Беседы. М. 1993. 4. 3. С. 183).
21. Cв. Григорий Палама: «...Который наше повинное естество соделал новым в Себе, восприяв его от девственных кровей, как соблаговолил, и Собою оправдал его... » (Григорий Палама. Беседы. М. 1993. Ч. 3. С. 208).
22. Св. Игнатий (Брянчанинов): «Богочеловек имел естество человеческое вполне ограниченное ...не только тою ограниченностью, с которой человек создан, но и тою, которая в гораздо большей степени явилась в естестве человека по его падении» (Соч. СПб. 1905. Т. 4. С. 346).
И не только ограниченность нашу добровольно принял на Себя Господь, но, по мысли блаженного Феодорита, и облагодатствован был по человечеству от Духа Святого, как все праведники: «Ибо, – писал блаж. Феодорит, – и Он по человечеству всю приял Духа благодать. «Отроча бо, говорит Евангелист, растяше и крепляшеся духом... и благодать Божия бе на Нем» (Лк. 2,40)» (Г. Фаст. Книга Песнь Песней Соломона. Сергиев Посад. 1995. С. 346).
Таким образом, очевидно не только то, какую природу вопринял Господь в Своем воплощении, но вскрывается и вся ошибочность монофизитского учения, настаивающего на восприятии Господом неповрежденной природы Адама. Как, например, писал папа Гонорий († 638): «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, что наше естество принято Божеством не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. Казань. 1908. С. 176-179).
4. Жертва Христова
Очевидно, что только учение апостола Павла и святых отцов о добровольном восприятии Словом в Воплощении нашего греха (первородного – Второе послание Коринфянам 5;21) дает удовлетворительный ответ на вопрос о смысле Жертвы Христовой. В противном случае он сводился бы к иудейско-языческому ее пониманию как чисто внешнему по отношению к человеку акту удовлетворения (кому?) или выкупа (у кого?), на чем и зиждется все западное христианство, но против чего решительно выступает, например, св. Григорий Богослов (см. ниже). Такое понимание, по-существу, отвергает Откровение о Боге Любви и подменяет его дохристианским, рабско-наемническим учением о Боге Правды, Суда и Страха (Ср., например, М.Елевферий: «Помимо личной нравственной высоты стоял грех, или вообще грехи, как вина перед Богом, уже независимая от покаявшегося сердца или личной праведности» – (Об Искуплении. Письма к митр. Антонию. Париж. 1937. С.18); и Патриарх Сергий: «Православие и инославие противоположны как себялюбие и жизнь по Христу. Два несводимых друг к другу мировоззрения: правовое и нравственное, христианское» – Патриарх Сергий Страгородский. Православное учение о спасении).
Святые отцы учат об онтологическом воздействии на природу человека Жертвы Второго Адама, восстанавливающей то, что было расстроено грехом Адама первого.
Почему Жертва была необходима? По той причине, что никто, ни один праведник и святой не мог исцелить не только человеческой природы в целом, но даже в самом себе, чтобы стать родоначальником нового человечества. Писание говорит: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие 2;17). Смерть, таким образом, являясь следствием греха прародителей и знаком его действия в единой для всех природе каждого человека, независимо от степени его личной святости, неумолимо царствует над всеми. Она же свидетельствует и о том, что даже самая праведная, исполненная покаяния, жизнь сама по себе не исцеляет существа человека. Св. Афанасий Великий так и пишет: «...покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи» (О воплощении Бога Слова. Творения. 4. 2. 1902. С. 195-204). [«Естественное» у него означает тленное, смертное, т.е. поврежденное (Там же. § 7)].
Но попытаемся прежде выяснить вопрос: Кому же принесена Жертва крестная?
Константинопольский собор 1156 г. осудил мнение, что Жертва принесена только Отцу и подтвердил учение св. Григория Богослова о Христе, что «Он был Жертва, но и Архиерей, Жрец, но и Бог» (Песнь таинственная о Сыне. Т. 4. М. 1844. С. 220), и преподобного Симеона Нового Богослова, что «Христос принес Себя плотию в жертву Божеству Отца и Самого Сына и Духа Святого...» (Т. 1. М. 1892. С. 24). Это – авторитетные суждения о том, что Жертва Христова была актом любви Триипостасного Бога к человеку, была совершена для человека, для его освящения, обожения, усыновления (а не для т.н. удовлетворения Правды разгневанного Бога-Отца или, тем более, для выкупа у дьявола).
Об этом ярко говорит св. Григорий Богослов: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления... А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас ...Таковы дела Христовы» (Соч. Т. 1. Изд. Сойкина. СП6. 1912. С. 676).
Преподобный Максим Исповедник прямо отвечает: «Он же при первом испытании [путем] искушений... оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе приписывая победу и преподнося как Благий, все достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком» (Максим Исповедник. Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Изд. «Мартис». 1993. Вопрос 21. С. 61).
)....
